儒家重“仁”，但仁只是儒家伦理的最高范畴，而不是儒家哲学的最高范畴。在“万物并育而不相害”原则的范导下，儒家之仁的范围和内涵都发生了变化。为“万物并育而不相害”所统摄的“仁”，宋儒称之为“万物一体之仁”。礼法如果有悖仁义、有悖“道”，就必须以“道”为最高标准进行调整。
万物并育而不相悖作文?儒家哲学的精神是儒家哲学“精微的内在动力”这种精微的内在动力，常常表现于一些具有驱动性、范导性的观念上这些观念包括以和为贵、刚健有为、天人合一、内圣外王、极高明而道中庸、仁义中和、以民为本、以生命为中心等那么，儒家哲学中是否存在着能够统领、范导上述诸观念的更基本的观念？答案是肯定的，笔者认为这个更基本的观念是“万物并育而不相害”，今天小编就来聊一聊关于万物并育而不相悖作文?接下来我们就一起去研究一下吧!
万物并育而不相悖作文
儒家哲学的精神是儒家哲学“精微的内在动力”。这种精微的内在动力，常常表现于一些具有驱动性、范导性的观念上。这些观念包括以和为贵、刚健有为、天人合一、内圣外王、极高明而道中庸、仁义中和、以民为本、以生命为中心等。那么，儒家哲学中是否存在着能够统领、范导上述诸观念的更基本的观念？答案是肯定的，笔者认为这个更基本的观念是“万物并育而不相害”。
“万物并育而不相害”，是儒家哲学根本精神的观念表达，是源自儒家哲学最高范畴的要求。儒家重“仁”，但仁只是儒家伦理的最高范畴，而不是儒家哲学的最高范畴。儒家哲学的最高范畴是“道”。从孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的主张来看，道在孔子思想中占据最高地位；宋明理学重“理”，而万理之“总稽”是“道”，就此而言，新儒家的最高范畴也是道；现代新儒家虽强调心性之学，但也承认性是由天命（道）下贯而来。儒家所谓道，不同于道家之道。道家之道是“有”与“无”的联结者——老子之道是联结有无的“路径”，庄子之道是联结有无的“枢纽”。而儒家所谓道，则是“中庸之道”。中庸之道是一条“无过无不及”于某种边界的道路，这个边界，就是《中庸》所说的“万物并育而不相害”。中庸之道是无过无不及于“万物并育而不相害”这一终极边界的道路，这意味着，“万物并育而不相害”是源自“道”的要求，是儒家思想中最具范导性的原理。基于“万物并育而不相害”，不仅“以和为贵”“刚健有为”等观念能得到系统说明，儒家哲学的诸多特点，如伦理学上对万物一体之仁的强调、认识论上对价值与行动的重视、政治学中对“大同”“道治”的追求等，也能得到统一的、根本性的理解。
“万物并育而不相害”所范导的伦理学
“万物并育而不相害”这一范导性原理，落实到伦理领域，形成的是一种以“万物一体之仁”为基本原则的、超越人伦关系的伦理学。
仁是儒家伦理的核心范畴，孔子对仁有多角度的阐发，但孔子之仁的核心之意是“爱人”。孔子之后的思孟学派，开启了对儒家之“仁”的转进。这种转进的关键，是将仁置于天之所“命”的视域之下。天之所命的核心内容是什么？是“万物并育而不相害”。在“万物并育而不相害”原则的范导下，儒家之仁的范围和内涵都发生了变化。这种变化在思孟学派那里已初见端倪，而在宋明理学中，不仅仁所指向的对象由亲、民扩展到万物，仁的内容也有多维扩展。宋明儒者中，有以“觉”“感”论仁者，有以“生意”“造化生生不息之理”论仁者，有以“公”论仁者。这些关于仁之内容的新论断，看似松散无绪，实则统一于“万物并育而不相害”。为“万物并育而不相害”所统摄的“仁”，宋儒称之为“万物一体之仁”。万物一体之仁要求“仁”应以“万物共生”为念。以万物共生为念，仁的对象就要从人扩展至万物；以万物共生为念，仁就要重视知觉能力的扩展；以万物共生为念，仁就要重视化育万物、重视生生；以万物共生为念，仁就要克服一己一类的利、欲之蔽，强调公而不私。“万物一体之仁”对孔子之仁的推进，使得儒家伦理超越了人与人的伦理关系，与当代的责任伦理、生态伦理、技术伦理产生了共鸣，而这种共鸣由以产生的精神基础，是“万物并育而不相害”。
“万物并育而不相害”所范导的认识论
“万物并育而不相害”这一范导性原理，落实到认识领域，形成的是一种重视“价值”与“行动”的认识论，它与强调事实认知的狭义认识论不同，是一种广义认识论。
对儒家而言，认识的最高目标是求“知道”，而其所谓“知道”，本质上就是知“万物并育而不相害”的中庸之道。这种“知道”，包含三个维度：第一，“知道”包含着对“万物并育而不相害”这一价值原则的肯定。在儒家看来，不认可“万物并育而不相害”这一原则，算不上“知道”。儒家对“良知”“德性之知”的重视，对诚、敬等为学之方的重视，都与价值的肯认相关，而所有价值的终极根据，是“万物并育而不相害”。第二，“知道”包含着对“万物并育而不相害”的具体道路的认识。这意味着，“知道”离不开对具体事物的认知。只有基于对万物之性的具体认知，我们才能确定一物与他物之间并育而不相害的边界，才能确定哪一条路径能真正地赞天地之化育而非拔苗助长或戕害万物。儒家对群体及其历史经验的重视，对“学”与“习”的重视，对慎思明辨、穷理尽性的重视，不仅指向价值，也指向事实。第三，“知道”包含着遵循“万物并育而不相害”的行动。儒家对知行合一的强调，与其求“知道”的目标密不可分。“知道”之“知”是路径之知，它必然指向“行”。王阳明认为，真正的“知”即知县、知州之“知”，这样的知，一定包含行动。对儒家而言，严格意义上的“知道”，应同时包括上述三个方面。以“知孝道”为例，不认可孝道（父子和合之道）这一价值原则，固然不能算知孝道；而认可孝的原则，但对天之温凉、父之饱暖等具体知识一无所知，也不能算知孝道；认可孝的原则，也知道如何行孝，但却不付诸实际行动，同样不能算知孝道。
儒家的“知道”之知，是包含价值、知识、行动于其内的知，是涉及认知与行动、包含事实之知与价值之知的“大知”。基于“大知”的认识论，是一种“同真善”（张岱年语）的认识论，是一种“联系着伦理学、美学”（冯契语）的认识论，是一种“与价值论相统一”（赵馥洁语）的认识论，是一种强调“知行合一”、兼顾能力之知和命题性知识的认识论。
“万物并育而不相害”所范导的政治学
“万物并育而不相害”这一范导性原理，落实到政治领域，形成的是一种以“大同”为理想、以“道治”为路径的政治学。
儒家所期望的社会，是体现“万物并育而不相害”之理想的大同社会。王道之治、协和万邦乃至社会主义、共产主义，都折射着“万物并育而不相害”的要求。儒家向往的大同，有自然的根据，却不是自然运行的必然结果。天下为公、老有所终、壮有所用、幼有所长、鳏寡孤独废疾者皆有所养的理想社会的实现，不能完全交给自然，更不能诉诸丛林法则，它需要人的刚健有为，需要人的厚德载物。
落实高远理想于现实，离不开具体的路径。对于这一路径，《老子》的描述是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，我们可以加之以“失礼而后法”。《老子》对道之“下落”持批评态度，但中国历史的实际进程表明，这就是“道”向下落实的具体路径。儒家主张的政治秩序，直接地受制于礼、法，间接地受制于仁、义，根本上则受制于道——“万物并育而不相害”之道。儒家强调道、德、仁、义、礼、法的一致性，但当这些规范发生冲突时，道、德、仁、义、礼、法由高到低的排序也适用于儒家。礼法如果有悖仁义、有悖“道”，就必须以“道”为最高标准进行调整。就此而言，儒家乃至中国政治的最高原则是“道”而不是“法”，其社会治理最理想的方式是“道治”而不是其他的“治”。这一点，即便在重“法”的法家那里也是成立的。“法”要循“道”，就要保留某种相对灵活的机制。在中国社会治理史上，人们对正“法”向“道”的机制有不同的设计和选择，这些设计和选择尽管在后世甚至当时就受到了种种批评，但“法”“道”冲突时能够回归“道”的机制（无论其方式、效果如何）本身，却一直客观存在。
“万物并育而不相害”虽不是孔子首先提出的主张，但它应是孔子“中庸”的最终指向。对“万物并育而不相害”的理想宇宙秩序的向往，是儒家的仁义礼智信之基，是儒家的格物穷理之源，是儒家的治国平天下之据。源于儒家之“道”的“万物并育而不相害”，是价值，是动力，是道路，是儒家哲学的根本精神。
（作者：刘静芳、刘曦，分别系上海财经大学人文学院哲学系教授、助理研究员）
